然而，在他几近绝望之际，他蓦地谛听到了来自另一个世界的召唤的声音，这声音是那样的遥远，却又是那样的亲切，这声音是那样的微弱，却又是那样的深沉有力。

在黑格尔的哲学史空间里面，从东方到西方，从一个哲学家到另一个哲学家，都是一环扣一环地紧密联系起来的，其联系之紧密犹如逻辑学里的概念范畴之间的连接。当黑格尔这么说的时候，无论他在主观上带有多大的对于原初差异性的认可程度，只要他事实上不得不以这样一句话作为带起性的开头，那么，这句话本身就已经透露了这样一个信息：即，在意见的画廊和知识的画廊取得区分之前必须首先有一个缘构发生的德累斯顿画廊，或者说，意见的画廊和知识的画廊之间的区分从来都是在一个永不在场的德累斯顿画廊中缘构发生着的。

然而就在几页之前，在同一导言的第二段第一句话，我们却发现黑格尔从哲学史中看到的是思想着的理性的英雄的画廊：哲学史所昭示给我们的，是一系列高贵的精神，是思想着的理性的英雄的画廊（die Galerie der Heroen der denkenden Vernunft），他们凭借理性的力量深入事物、自然和精神的本质，深入上帝的本质，为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。这意味着：排除了纯粹直接性或者直接的直接性的神话。前后两个画廊，一个是愚蠢、迷误和意见的画廊，一个是理性、英雄和知识的画廊。与此有关的论述和语言游戏在后期海德格尔文献中比比皆是，此处略举数例以供参考：（1）《诗歌中的语言》开篇，海德格尔说：‘探问在此首先意味着：指示位置。[13]那么哲学本身是什么？在同一段话里，黑格尔用一个著名的比喻说，哲学本身是一个自己返回到自己的圆圈（ein in sich zurückgehender Kreis）。

从约阿西姆（Joachim）和陶伯斯（Taubes）而来，洛维特（Karl L?with）指出：黑格尔的这种在作为‘绝对强而有力的本质的精神或者‘理性的指导下的历史观念，是一种典型的圣经观念[28]。兀自思想着的我思或者绝对理性精神是无人身的思想主体。立足于这一实际，历史地研究儒学，既是我们反省自己、认识自己的一个过程，同时也是我们民族超越自身的一种方式、一种途径。

但如果从深度伦理学上来看，我们不难发现，孔子的直德亦有其根据。从这段经典的内在逻辑看，与其说他是在与万章认真地讨论仁义问题，不如说他更关心的是如何为尊者辩污。如果置法律于不顾，而单作伦理上的抽象价值肯定，其悖谬之处不言自明。依郭先生读典与原道的功夫， 当然不会无中生有，也许是另有所本吧。

然而，它所标举的人情、亲情，却被抽去了任何具体内容，不过超越时空的空壳而已。如果慧眼独具地认定这则故事说明父子互隐为常态，那么，从文献上看子证之也难以被断言为反常。

孟子的徒弟万章对舜之仁、义深表怀疑：仁人固如是乎，在他人则诛之，在弟则封之？。一从郭齐勇先生整篇论文来看，他对父子互隐和孟子论舜的分析，与其说是实事求是的思想史研究，不如说是富于感情色彩的辩词。当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了普遍主义的诠释。然而，舜这位仁义楷模，对共工等罪犯严加惩处，而对犯有谋反罪的弟弟象却网开一面，不仅不加惩处，反而封之有庳。

从其论文看，这种深度伦理学究为何物，我们虽不得而知，但似可略窥其旨，那就是崇尚人情、亲情。说到互隐的普遍与永恒，他也不得不求助于法律。《包公赔情》因此屡演不衰，家喻户晓，备受喜爱。正因为如此，他在这个要害问题上的闪烁其词就在所难免了。

这一矛盾，使郭先生的整个论辩大打折扣，不幸带上了为辩而辩的嫌疑。从郭先生所讲的父子互隐角度看，这显然既大违于隐的规范，又为他所谓传统的民间习俗所不容。

父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题。他在回到古典语境的经典解读中，努力发掘历史上的儒家的超越时空的永恒价值与意义，引申出一个重要而深刻的问题，那就是：该如何对待历史上的儒家？这个问题远远超出了赞成抑或反对这一简单而狭窄的视域，暴露出儒学研究中的方法论及其评价问题，更深层次地制约着儒学乃至整个古代思想史的研究方法以及研究旨归，实有严肃探讨之必要。

再如某国学大师，为强调儒学的价值，声称儒家典籍中的一句话，甚至一个字，都可以治天下（这位国学大师极像演艺界所谓的大嘴，连那位半部《论语》治天下的赵普都难逃其苛责）。郭先生自言那是一种深度伦理学。正因为如此抽象带来的随意性，郭先生才说，刘先生一向批评血缘亲情，认为这是中国文化从古至今一切负面价值的源头，而在我看其实也是一切正面价值的源头。这种超越时空的亲情能否与历史上的儒家所讲的亲情相合呢？答案也是否定的。一些国学家们大加炒作，极力发掘儒学的普遍价值或儒学的西方哲学精神，抽空儒学的历史内涵，将其幻化为救治世界的灵丹妙药。他在为舜和象进一步开脱的同时，努力阐述孟子论舜及其道德哲学的合理性。

而一经抽象，自然也就永恒。如某著名教授，为突出王阳明的存在主义特质和人性精神，对这位镇压农民起义的官僚立志破心中贼（王氏坦言：破山中贼易，破心中贼难）的学术志向讳莫如深。

孔子显然不愿看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。因此，批判地对待儒学，则不仅是思想史研究的原则，同时也是思想史研究的任务。

关于父子互隐之事，《论语》的记述是：叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。如果说后者是立足于现代语境进行批判，那么，前者则可说是回到古典语境力求开新。

郭先生并非不知互隐是违法的、犯罪的，但是如果从深度伦理学上来看——郭先生说——那则是另一番天地。从上个世纪末开始，由于历史的某种机缘，国学（或者东方文化，但实质上只是儒学）出现了某种复兴。列宁在批判贝克莱式的主观唯心主义时，曾把它比作一架发疯的钢琴，在某些场合，我们仍旧能够听到类似于这架钢琴的回声儒学，作为中国历史中的显学，从来就不是一门纯学术的学科，它与封建社会的意识形态具有最近的血缘关系，并已内化为我们民族的心理结构和精神结构，深刻地影响着我们民族的政治生活和文化生活。

（作者单位：中国社会科学院哲学所） 进入专题： 儒家 。然而，这种抽绎、再抽绎，不过是黑格尔所谓的那种恶的抽象。

当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了普遍主义的诠释。但是，无论郭先生把孟子的这种舜之德夸张到何种程度，他都难以克服孟子论舜之理论上的两难，即：要么认同双重道德标准，要么放弃这种道德。

徇情而枉法，对于孔子而言，不仅不是什么错误，相反恰是其道德（直德）的基本要求。其次，由上可知，其父攘羊，而子证之只是当时一个单纯的事件，一个案例（请原谅我们使用这个法律概念），孔子从中引申的互隐也只是一种观念，而非什么常态，其中固然包含着伦理问题，但是更包含着法律问题。

当然，郭先生的情形只是一个个案，但是这个个案所表现出来的研究方法和研究态度，却是儒学研究领域带有普遍性的问题。经过这种恶的抽象，虽不知道亲情到底能否永恒，但可知道亲情确实销弥了罪恶，法律的公正成了疑问，是非的标准也随之销于无形。万章问题的尖锐性在于：亲疏之间区别对待，双重标准，不能为仁，老师孟子却偷换了论题，只说对自己的兄弟好，那恰恰就是仁啊。从这段经典的内在逻辑看，与其说他是在与万章认真地讨论仁义问题，不如说他更关心的是如何为尊者辩污。

事实上，上述几种典籍有关此事的评论，其主旨不仅不与孔子相近，相反却大相庭径，而且即便孔子本人对于此事的看法也有出入（此条参见《吕氏春秋·当务》）。从上文的考察中可以发现，郭先生的父子互隐和孟子论舜之辩，与其说是对历史上的儒家的一种历史的研究，不如说是一种价值判断。

如果置法律于不顾，而单作伦理上的抽象价值肯定，其悖谬之处不言自明。舜是儒家心目中的千古圣王，仁义楷模。

从其论文看，这种深度伦理学究为何物，我们虽不得而知，但似可略窥其旨，那就是崇尚人情、亲情。‘父子互隐的命题，既不为法律所容，又有违于伦理公德，其间的是非、道德明若泾渭，对任何一个奉公守法的正直公民都几近常识。